AVATÂRA – LA DISCESA DEL SIGNORE

Paolo Magnone – Lingua e Letteratura Sanscrita (Univ. Cattolica di Milano)

Visnu con i suoi quattro emblemi: disco, mazza, loto e conchiglia
 

Comincia una serie di interventi del prof. Paolo Magnone, già pubblicati, alla fine degli anni '80, sulla rivista Abstracta. La breve serie analizzerà, uno alla volta, le figure di alcuni degli avatâra più interessanti tra quelli proposti dalla mitologia indiana. Riproponiamo integralmente gli articoli così come furono allora pubblicati.

Tra tutte le figure che popolano il lussureggiante immaginario religioso dell’Induismo, l’avatâra è certo una di quelle che hanno trovato piú vasta eco in Occidente. Un motivo ne è senza dubbio che l’avatâra ha una maniera seducente di coniugare una confortevole familiarità con un esotismo stimolante. L’avatâra è il Signore “disceso” nel mondo per redimerlo dal male: un’immagine familiare ai Cristiani (o piuttosto, semplicemente, a noi Europei, i quali, si ricorderà, secondo Croce “non potevamo non dirci Cristiani” (1)  ), che proprio perciò rischia di catturare la nostra comprensione entro l’angusto recinto della nostra esperienza. Pure, dobbiamo guardarci da questa maniera poco proficua di affrontare il diverso, che lo riduce ad una mera varietà del simile, con un’ appendice di esotismo inessenziale. La giusta via parte invece inevitabilmente dal simile, ma altrettanto inevitabilmente se ne diparte per metter capo altrove — al diverso, appunto.

Che cosa è dunque l’avatâra ? Apprendiamolo dalle labbra dell’avatâra per eccellenza, Krsna, che proclama ad Arjuna sul campo di battaglia, sul campo del dharma (2)  ove si giuocano i destini dei regni della terra:

Ogniqualvolta il dharma langue e vige l’adharma, o Bhârata, Io effondo me stesso; per proteggere i buoni e sterminare i malvagi, per ristabilire il dharma di età in età Io vengo all’essere (3) .

Per cogliere piú pienamente la peculiarità di tali tratti distintivi dell’avatâra, giova porre il passo della Gîtâ a contrasto con un passo dell’Epistola ai Galati di struttura sorprendentemente simile, e perciò tanto piú capace di illuminare le differenze. Dice Paolo:

La differenza piú ovvia non è perciò meno capitale. “Dio mandò suo Figlio”: la puntualità dell’evento unico, significata dall’aoristo, con il suo unico protagonista: il Figlio, l’Incarnato. “Ogni volta Io effondo me stesso”: la circolarità dell’iterazione indefinita, significata dal presente, con la serie virtualmente infinita delle autoemanazioni polimorfe dell’unico Signore. Ciò che nella Gîtâ è appena accennato (yadâ yadâ, “ogniqualvolta”...) i Purâna (5)  riprenderanno traducendolo nel loro formulario prodigiosamente iperbolico con la dottrina delle miriadi di manifestazioni: “Migliaia di manifestazioni sono già piú volte trascorse, e piú ancora ne verranno, quante non è possibile contare” (6) .

Ma l’unicità del Cristo e la pluralità degli avatâra non sono che l’appariscente corollario di una divergenza piú profonda e riposta, che siede nei penetrali della metafisica del Tempo. Lo sfondo della proiezione indefinita degli avatâra non è il tempo che ci è familiare: il tempo dell’ora presente in precipite aggetto sul domani spalancato, la storia che senza posa seppellisce il passato nel futuro incombente. In questo tempo scocca bensí l’evento privilegiato dell’Incarnato, inviato nella pienezza del tempo — plhrwma tou cronou — a riscattare il passato e a inaugurare irrevocabilmente il futuro della salvezza, quale discrimine della storia. Ma l’avatâra ha un tempo piú pacato e forse piú abissale, la ronda immutabile dell’ombra intorno allo gnomone, l’eternità che si travasa nei giorni in una mimesi vertiginosa e inesausta. L’ombra si allunga ripercorrendo il cammino del giorno declinante, e si dissolve nella sera per rinascere a identico destino: cosí si susseguono gli eoni, segnati dall’ombra montante dell’adharma lungo il cammino ricorrente delle età (7)  ; l’avatâra discende in questo stesso cammino, yuge yuge, nelle crisi che scandiscono la spirale involutiva delle età, per riportare instancabilmente alla cosmicità originaria l’universo che incessantemente frana nel caos. Il tempo indiano non è il teatro neutrale degli eventi, che gli eventi qualificano, ma è intrinsecamente qualitativo, piega gli eventi secondo la propria qualità che di continuo degenera, dall’attimo creativo del distacco dall’eternità.

Su questo sfondo, l’opera dell’avatâra è essa stessa segnata dalla malignità del tempo, e il suo trionfo non è che passeggero. Il dharma vacilla. Il dharma è il fondamento stabilito, la legge micro– e macro–cosmica; ma nell’immagine puranica il dharma è una vacca che si regge a stento perdendo via via il sostegno di una zampa per influsso del tempo declinante: l’avatâra interviene ogniqualvolta si minaccia la caduta. Ascoltiamo l’ammaestramento del dio Brahmâ:

Nell’età krta il dharma ha quattro zampe, e Visnu è di carnagione bianca; non vi sono carestie né malattie, né morte prematura, la terra produce messi senza aratura e le vacche danno copioso latte; non vi è passione né ira, paura, avidità, egoismo o invidia.  

Visnu con mazza, disco e conchiglia (Scultura in arenaria del XII sec.)

Nella successiva età tretâ il dharma rimane con sole tre zampe, e Visnu si fa vermiglio; gli uomini sono longevi, compiono sacrifici per ottenere ciò che desiderano e non agiscono sotto l’impulso delle passioni, ma esercitano la penitenza, la castità, le abluzioni e le offerte, le preghiere e le oblazioni. Viene quindi l’età dvâpara, allorché il dharma ha non ha piú che due zampe e Visnu assume un color fulvo; le preghiere, i sacrifici e le penitenze sono motivati dalla brama dei frutti; il mondo è diviso tra bene e male, i re si disputano il dominio della terra e conquistano il cielo purificandosi con i riti sacrificali. Quarta viene la funesta età kali; il dharma pencola terrorizzato su un’unica zampa, e Visnu ha una tinta fosca; la malvagità ha il sopravvento, con l’illusione e l’egoismo, la passione, l’ira e la paura; i re agognano alle ricchezze e sono accecati dalla cupidigia, gli uomini hanno vita breve, la terra è avara di messi e le vacche di latte, le caste rigenerate non hanno virtú, gli uomini sono fraudolenti e dediti ai piaceri del palato e del sesso, bugiardi e scellerati; a sedici anni incanutiscono, mentre le donne s’ingravidano a dodici anni; a poco a poco le caste si contaminano, gli stadi della vita si confondono e tutto si uniforma; i riti e gli ordinamenti perenni delle stirpi periscono, e i luoghi sacri, profanati dai barbari, perdono la loro potenza (8)    .
 

In questo decorso fatale, fino all’apocatastasi che all’imo di kali inaugura una nuova età dell’oro, egualmente predestinata, l’avatâra non interferisce, ma piuttosto lo asseconda, preservando la lisi dalla crisi sempre latente nel precario equilibrio del dharma. L’Incarnato è venuto una volta per tutte a trionfare della morte (9)  offrendo agli uomini l’adozione di figli; l’opera dell’avatâra, dal canto suo, è meno epocale e conclusiva. Il suo scopo precipuo è di “ristabilire il dharma”; ma, piú precisamente, il termine sanscrito samsthâpana significa nella sua accezione primaria ‘rimettere in piedi (un cavallo caduto)’: l’avatâra rimette in piedi la vacca zoppa dell’ordine socio-cosmico, senza poterla guarire.

Se la guarigione non è possibile, è perché sotto l’influsso nefasto del tempo al dharma è indissolubilmente connaturato il seme dell’adharma. L’avatâra protegge i buoni e stermina i malvagi, come recita il passo della Gîtâ; pure, lo sterminio non è mai definitivo, né è veramente  necessario o possibile che lo sia, perché nell’universo culturale indiano luce e ombra sono entrambi relativi e complementari, come due facce di un’unica medaglia: la realtà suprema, che, essa, è al di là di luce e ombra (10) . Questa visione dialettica della struttura etica  trova rappresentazione emblematica in uno dei temi piú cospicui dell’intera letteratura puranica: il daivâsura, la battaglia incessante tra dèi e titani per il predominio, scandita dagli innumerevoli mitologemi che vi si inseriscono a guisa di episodi, perpetuamente riaccesa e fatalmente irrisolta; in essa l’immaginazione simbolica ha esemplificato il pendolo cosmico tra dharma e adharma all’interno della piú vasta ciclicità degli eoni. Gli avatâra servono allo scopo della restaurazione del dharma — in effetti, a garantire la continuità dell’oscillazione del pendolo, giacché ogni intervento divino, mentre ristabilisce il potere degli dèi, pone le premesse di un prossimo prevalere dei titani. Il Signore discende in forma di cinghiale per uccidere il titano Hiranyâksa che ha usurpato il trono celeste — ma l’uccisione accende propositi di vendetta nel fratello Hiranyakaçipu, che s’impadronirà a sua volta del trimundio finché la nuova discesa dell’uomo–leone non avrà ragione anche di lui. La faida continua nella maniera usuale tramite il nipote Bali, ma continua anche in una forma piú inconsueta, peculiare all’India: è Hiranyakaçipu stesso che fa le proprie vendette, inesorabilmente ricondotto sulla terra dal proprio karman a vestire i panni di Râvana dalle dieci teste, la cui sconfitta ad opera dell’avatâra Râma Dâçarathi è celebrata nel Râmâyana (11) . Immune dalla cesura naturale della morte, il filo è ripreso e intessuto nel grande arazzo del Mahâbhârata (12) : Râvana si reincarna nel re Çiçupala, nemico inveterato di Krsna, e trova la morte per mano di questi, mentre Bâna, figlio di Bali, viene mutilato delle mille braccia dal suo disco.

Icona moderna di Visnu circondato dai 10 avatâra principali (ai lati), gli emblemi del disco, tilaka (marchio frontale) e conchiglia (sopra), Visnu con il serpente Çesa e la consorte Laksmî (sotto).

La storia non ha alcun epilogo possibile, perché è in sé stessa soltanto un episodio di un processo senza fine. Nella giostra vorticosa ciò che sembra smarrirsi senza rimedio è il senso. Una risposta alla questione teleologica che ci urge potrebbe essere che il fine è immanente all’azione, che il daivâsura o la contesa cosmica (13)   gioisce di sé stessa: è la risposta implicita nella dottrina della creazione come lîlâ, giuoco di Dio. La sua giustificazione è nel pensiero che il cozzo degli opposti nel traboccare dell’illusione di nomi-e-forme (14)  non è che il rovescio dell’ineffabilità essenziale: ciò che “non è cosí, non è cosí” (15)   è immanifestabile, oppure può esser manifestato in molti modi, anzi in tutti (16) .

Ma è una risposta parziale; il senso totale della fantasmagoria del daivâsura si ritrova solo nella prospettiva della salvezza. Se questa non ci appare appannaggio immediato dell’avatâra come lo è dell’Incarnato, è perché lo precede e lo ingloba come cifra ubiquitaria dell’Induismo. Molti sono i cammini che conducono all’altra sponda, ma tutti cominciano su questa sponda, e non è possibile passare, se non da qui. Per coloro che ancora ambiscono ai frutti: ricchezza, bellezza, paradiso, solo questo è il terreno dove seminarli con le opere (17) . Per coloro che ormai aspirano alla liberazione, solo questo è il teatro dove la Natura danza dinanzi al Sé finché questi non realizzi la sua condizione di spettatore impassibile (18) .  In questo campo di battaglia, in questo campo del avatâra si compie tutta la parabola della creatura, e per questo campo l’avatâra discende, non a salvare ma a fondare  la possibilità perpetua della salvezza: l’avatâra non viene per l’Uomo, ma viene per la Terra.

La vocazione si manifesta nel nome. Gesú è il divino Salvatore (19) .  Per l’avatâra l’etimologia è piú elusiva, ed esige la sinergia vivificante del mito. La radice sanscrita tr esprime la nozione di ‘traversare’, cui il preverbio ava aggiunge la specificazione di ‘giú’: in prima approssimazione, l’avatâra è dunque ‘colui che discende’, ma ciò non esaurisce la ricchezza allusiva della parola, maturata in un’evoluzione plurisecolare. L’origine della metafora della discesa è negli antecedenti mitici della grande guerra dei Bhârata: si narra nel primo libro del Mahâbhârata (20)  che principi di stirpe titanica si erano incarnati in mezzo agli uomini e tribolavano le creature; la terra stessa, oppressa sotto il loro peso sovrumano, invoca aiuto: tutti gli dèi discendono sulla terra con una porzione di sé stessi sotto spoglie diverse per ‘scaricare’ (avatarana) il ‘peso’ (bhâra) che grava la terra.

Dal mito epico procede il cliché puranico. Tipicamente, la terra personificata nella dea Prthivî, in procinto di sprofondare sotto il peso insostenibile dei viventi proliferati a dismisura, si presenta supplice in cielo per impetrare l’aiuto divino: bhârâvatarana è l’azione salutare del Signore supremo, che a un tempo ‘discende’ (avatarati) e ‘fa discendere’ (avatârayati) (21) , ovvero scarica la zavorra che incorpora lo squilibrio del dharma (22) . L’avatâra è dunque ‘colui che discende’, ma soprattutto ‘colui che rimuove’; il Signore discende ogni qualvolta si renda necessario per rimuovere il fardello della Terra: in questo singolare e prezioso nodo linguistico, incentrato sull’avatâra come autore dell’avatarana e dell’avatârana, l’Induismo ha colto l’opportunità di coimplicare il passaggio, la fenomenizzazione dell’Assoluto, e il suo scopo, la preservazione della Terra come campo del dharma (23)   attraverso l’eliminazione dello squilibrio dell’adharma simboleggiato nel ‘peso’.

Visnu circondato dai 10 avatâra principali (Miniatura del XIII sec. - Jaipur).

Note